Da justiça como autonomia

A conquista do filósofo, Giorgio de Chirico

(Depois de alguns meses como bloguista, partilho hoje convosco um texto sobre Adela Cortina. Ainda não a tinha referido nas minhas lides cibernéticas. Este texto é fruto da minha intervenção no Colóquio Crise e Civilidade que se realizou dia 29 de março de 2012 na FLUP)

Da justiça como autonomia

O conceito e a conceção de civilidade de Adela Cortina 

“Mudam-se os tempos, desnudam-se as vontades”.

É este o mote camoniano de Mia Couto n’O último voo do flamingo. Palavras poéticas que elucidam, logo à partida, a fragmentação entre o pensamento e a ação, ou para dizê-lo já com Adela Cortina, entre as filosofias kantianas e um povo hobbesiano ou até menos hobbesiano do que alguma vez Thomas Hobbes pensara. Nas palavras de Paula Pereira, em diálogo com Hölderlin, “É quando o mundo se torna mais problemático, é quando o nosso mundo perde sentido e consistência, que a filosofia recomeça. A filosofia nasce especialmente em tempos de desamparo.” A situação crise afeta política, economia, cidadania, civilidade, vontades e vontade. Autonomias que se desnudam numa acrasia crísica comum, cujo espaço-tempo dá que pensar à filosofia munida do seu mais geminado conceito: o conceito de crítica. Crítica das instituições e das pessoas na medida da justiça. Na medida da humanidade. 

Da justiça

O conceito e as conceções de justiça multiplicam-se através do poder das ideias. Advindas dos vários gabinetes e debates académicos, cuja raiz política é fruto da República platónica, elas bem ditam o que deve ser a justiça na tríade liberdade-distribuição-igualdade. Um dos exemplos contemporâneos mais férteis dessa idealização é a obra Uma Teoria da Justiça de John Rawls. O grande objetivo de Rawls é a fundamentação de uma “sociedade bem ordenada” assente em princípios corretos, válidos para qualquer político, juíz ou cidadão. Progressivamente entendida, a dinâmica das instituições tornará mais justa a prática da cidadania ao inspirar cidadãos menos egoístas e desinteressados de si mesmos.

Para tal servirá a ficção ou a hipótese da posição original: 

“A posição original é definida de tal forma que representa um status quo no qual quaisquer acordos alcançados são justos. É uma situação em que as partes estão representadas igualmente como pessoas morais e o resultado não é condicionado por contingências arbitrárias ou pelo equilíbrio relativo das forças sociais.”

E a imaginada posição serve para estabelecer a diferença entre 1. as doutrinas compreensivas de bem comum (que todas as pessoas reconhecem num determinado projeto de vida, na sua profissão ou religião por exemplo); e 2. a compreensão universal da ideia de justiça a promover pelas distintas instituições sociais. A favor da neutralidade de justificação do que é justo suspende-se a vida boa à maneira da êpoche husserliana. E assim perante esta suspensão e distinção, sobretudo contra elas, pergunto: Não será a justiça a virtude que melhor expressa a ligação entre a bondade e a inteligência? Não é ela o maior dos bens? Porquê submetê-la somente ao correto funcionamento das instituições sociais, transformando o direito na tarefa primordial da filosofia?

Antes das respostas, apresento os dois princípios da justiça de Rawls: 1. princípio de liberdades fundamentais para todos (equal liberty), e 2. princípio da igualdade de oportunidades o qual pressupõe o princípio da diferença (difference principle). Este segundo princípio expressa-se numa bipartição de objetivos: a) igualdade de acesso aos mesmas cargos e benefícios e b) igualdade distributiva dos bens económicos, mormente rendimentos e riquezas. Estes dois princípios da justiça surgem quando as partes da posição original se sujeitam e pactuam sob o “véu de ignorância”, ou seja, no desconhecimento em relação à sua vindoura posição social. 

Relembrando Max Weber, a ideia de justiça de Rawls responde ao apelo de uma ética da convicção, deontológica, desinteressada do contexto e da sua contaminação. Uma ética sem moral, diria Adela Cortina, distante da ética da responsabilidade, da ponderação entre os meios e os fins e das suas previsíveis consequências. Rawls pretende precisamente tornar a filosofia moral algo não-avesso à prática e à retórica políticas, tornando esta última mais intelectual e inteligente. Contudo, essa demanda acaba por colocar a ética contra a própria moral fechando-a numa reflexão transcendental das instituições radicalmente distante das nossas conceções morais, em última análise, de nós próprios. 

            Ficamos assim perante o dilema: “Rawls e para além de Rawls”. É este o título que Amartya Sen dá a um dos capítulos da obra A ideia de justiça que dedica a John Rawls. No entanto, a sua argumentação parte desde logo de um paradoxo, à partida, irreconciliável: o da relação entre a institucionalização transcendental da justiça e a sua realização comportamental. A pergunta à qual Sen diz ser imperativo responder não é a da condição de possibilidade a priori da justiça. É a da capacidade ou das capacidades que estão em jogo na redução do seu contrário: a injustiça. O juízo comparativo valerá então mais do que a posição original e a sua ficção. A circunstância que se pondera e critica valerá mais do que a teoria que se deseja. De facto, posso saber na ponta da língua o que é a posição original, a equidade, a liberdade, a igualdade, a justiça, mas sem realização crítica desse saber jamais conseguirei responder à pergunta fulcral de Sen: afinal, como podemos reduzir a injustiça?

A métrica da igualdade social, examina Sen em relação a Rawls, não pode centrar-se apenas na distribuição de rendimentos e riquezas. Como avalia João Cardoso Rosas sobre este tema: “o essencial não é a quantidade de dinheiro que se possui, mas o facto de isso proporcionar - ou não - o acesso ao que é essencial à vida humana num contexto específico e dependente de uma série de factores diferentes, como o ambiente natural, as tradições culturais e religiosas, etc.”

É preciso aproximar pelo exame e pela crítica, capacidades fundamentais, instituições e pessoas, inteligência e bondade, e não apenas ficcionar essa realização, pois tal como advoga Sen “perguntar como vão as coisas e indagar se poderiam ser melhoradas, [é] uma parte integrante da demanda da justiça a que não se poderá escapar e que, aliás, deverá ser constante.” Michael Sandel defende-o também: “a justiça não tem apenas que ver com a forma certa de distribuir coisas. Tem igualmente que ver com a forma certa de valorizar as coisas.”

Da justiça como autonomia

Em 2001 Adela Cortina publica a obra Alianza y contrato: política, ética y religión. Nela estabelece, com vigor filosófico, a relação entre uma ética de mínimos, portanto cívica, e uma ética de máximos, configuradora do bem comum.

“A ética cívica é o conjunto de valores e normas que partilham os membros de uma sociedade pluralista, sejam quais forem as suas concepções de vida boa, os seus projectos de vida feliz.”

“O cumprimento da ética cívica pode exigir-se moralmente à sociedade (…). As éticas de máximos não podem ser objecto de exigência numa sociedade, apenas de convite.”

Cortina assume uma posição de relação mútua e, por sua vez, de não absorção entre a ética de mínimos e a ética de máximos. Ou para dizê-lo com Jonh Rawls entre a ideia “universalizada” de justiça e as distintas doutrinas compreensivas do bem comum. Uma não pode jamais subsumir a outra a bem da vida democrática e da vida circunstanciada, ou para dizê-lo com Aristóteles, da vida feliz. Por um lado, “os mínimos alimentam-se dos máximos”, ou seja, já inserido numa determinada comunidade, o cidadão deve responder às exigências da justiça, saber que esta mais do que um princípio é um valor, um bem. Por outro lado, “os máximos têm de purificar-se a partir dos mínimos.” Pensemos no caso do fundamentalismo religioso que faz coartar, através da ação violenta, o princípio incondicionado da humanidade. Não se purifica neste último e, portanto, perpetua a intolerância e a violência. E Cortina é clara neste ponto: ética de minímos e ética de máximos não podem ser autosuficientes. Se o forem acabam por “engolir o homem” e consequentemente a humanidade. Volvidos seis anos após a publicação de Alianza y Contrato, Adela Cortina escreve Ética de la razón cordial e como veremos, pela epígrafe abaixo citada, a sua conceção de civilidade não se centrará apenas na diferenciação entre ética de mínimos e ética de máximos. Recentrar-se-á na configuração humana do humano, ou seja, na forja ou inauguração do caracter. E diz o seguinte:

“A ética cívica foi-se constituindo como o conjunto de valores e princípios éticos que uma sociedade moralmente pluralista partilha e que permite aos seus membros construir a vida juntos.

Era - e é - a ética das pessoas enquanto cidadãs, comprometidas na vida de uma comunidade política da qual devem ser protagonistas indiscutíveis. (…)

Era - e é - ética: forja do caracter, do êthos, e nunca instrução em princípios políticos, por muito que pertençam a constituições democráticas e por muito que se explique a história através da qual se geraram tais constituições.”

Sublinho: “Era - e é - ética: forja do caracter, do êthos”. O importante não é somente averiguar a justiça das ações levadas a cabo pelos seres humanos, é preciso saber ver se o sujeito que as protagoniza é um ser humano justo, com um caracter bem construído e, por sua vez, educado.  Voltamo-nos assim para questão do êthos como morada do ser, como toca diria Martin Heidegger, cuja “decoração” é inteiramente nossa e deverá ser integralmente autónoma.

E por esse motivo nomeio a justiça de autonomia.

Explico agora melhor essa nomeação. Em 1986, no prólogo dedicado à obra Ética mínima de Adela Cortina, José Luis Aranguren apontava às éticas procedimentais da justiça, de Kant a Habermas passando por John Rawls, a seguinte limitação: “À ética intersubjectiva, deve conjugar-se a ética intrasubjectiva, ou seja, o diálogo que cada um de nós somos.”

Se aprendemos com Aristóteles, e antes dele com o mestre Platão, a radicalidade do diálogo que devemos reavivar constantemente conosco próprios, ao jeito de exame diria antes Sócrates: “uma vida não examinada não vale a pena ser vivida”, a ética deve então ser prefácio da política e não o contrário. Em todo o caso, continuamos a insistir na inversão do percurso moral do ser humano ao mundo e valoramos apenas a ética como ética social dialógica. Colocamos a educação para a cidadania, por exemplo, antes da educação moral. E José Luis Aranguren tem razão, embora uma razão intempestiva: antes de o ser humano ser um diálogo inter, um diálogo com os outros, deve ser um diálogo intra, num pensar que examina o seu caracter e, por sua vez, o cria, inaugura e elenca aos mais próximos. Aranguren vê com acutilância o perigo de dissolução do fenómeno moral no direito e na política, reduzindo-se assim a ideia de valor aos princípios éticos e o papel inédito do sujeito em sociedade à responsabilidade das instituições.

Para concluir, refiro-me à definição de autonomia da vontade de Immanuel Kant na Fundamentação da metafísica dos costumes:

“autonomia da vontade é aquela sua propriedade graças à qual ela é para si mesma a sua lei. O princípio da autonomia é: não escolher senão de modo a que as máximas da escolha estejam incluídas simultaneamente no querer mesmo como lei universal.”

A ética é primordialmente uma questão de atitudes. Kant tinha consciência desse factum da razão. O “querer mesmo”, a vontade, deve ajuizar e agir em sintonia com a “lei universal”. A autonomia pessoal deve ser capacidade autolegisladora de universalização. Deverá sê-lo. Sobretudo para aproximar cada vez mais autonomia e justiça, pessoa e humanidade. Realizar a lei moral dentro e fora de mim. No fundo, temos de viver sempre nas proximidades do seguinte dilema: “direito e política parecem bastar para regular as relações sociais, sem necessidade de perguntar à filosofia se são ou não humanas.” Este dilema é lançado por Adela Cortina em tom de suspeita, mas remete-nos também para a dimensão da esperança, da colheita. Indagar pela justiça é perguntar pela humanidade do humano, é perguntar por si próprio e pelo outro nas fronteiras que nos separam da desumanização. E mais do que perguntar, é fazer humanidade. Parafraseando Ortega y Gasset “o tigre não pode destigrar-se, mas o ser humano pode desumanizar-se” e para que tal não aconteça é preciso que Karl Jaspers tenha razão. E a tenha sempre. É preciso que a filosofia seja perigosa, que incomode… E que o seja munida do seu mais geminado conceito: o de crítica. Crítica constante em relação “[às] convenções, [ao] hábito de julgar que o bem-estar material é razão necessária e suficiente do bem viver, [à] vontade ilimitada do poder, [ao] fanatismo das ideologias, [ao] compadrio dos políticos.” É preciso indagar se as relações pessoais e sociais são ou não humanas, uma reflexão que é constante, disse-o mais acima Amartya Sen, e cuja constância é a bem da tensão entre liberdade e civilidade, autonomia e justiça.

  

Heidegger e Atena. As fronteiras movediças do humano.

Atena, Museu da Acrópole em Atenas, século V a.C.

Esta reflexão é fruto do comentário à conferência proferida pela Professora Luísa Neto da Faculdade de Direito da Universidade do Porto intitulada A Bioética como novo Direito Natural? A convite do Grupo Filosofia e Espaço Público do Instituto de Filosofia da FLUP aquando do 2.º Ciclo de conferências Filosofia e condição tecnológica, a Professora suscita e discute acerca da bioética como novo direito natural e nesse horizonte colocou-nos a seguinte questão: “nem tudo o que não é punido é lícito, nem tudo o que não é proibido é lícito: devemos fazer algo apenas porque é possível?”

Esta afirmação/questão da Professora Luísa Neto sugere, a meu ver, uma imagem e um texto, ambos profundamente filosóficos. A imagem é a da deusa Atena no Museu da Acrópole de Atenas e o texto “A proveniência da arte e a determinação do pensar” (www.martin-heidegger.net) da autoria de Martin Heidegger. Trata-se de uma conferência proferida pelo filósofo em 1967 na Academia de Artes e Ciências de Atenas, uma reflexão sobre a deusa Atena, no seu papel de conselheira, iluminadora e guardiã da arte na Grécia antiga. Sabemos que Martin Heidegger foi um filósofo bastante dedicado à pergunta pela técnica e esta tem uma fulcralidade, diria ontológica, no seu pensar. Assim o reconhece na entrevista dada à revista Der Spiegel, “já só um deus nos pode ainda salvar” (www.martin-heidegger.net), publicada postumamente em 1976.  

A reflexão do filósofo sobre a técnica assegura pensá-la enquanto daimón do humano e avaliá-la como força violenta e subjugadora do seu “fazer” face à natureza. A techné grega é por si reconhecida como poder criador no sentido daquilo que impera no mundo como obra humana distinta do brotar da natureza - da phusis. Somente a técnica moderna, diz Heidegger, surge à filosofia como “dar que pensar”, pensar que não decorre do poder criador do humano enquanto tal, mas da sua incapacidade em pensar as suas fronteiras, os limites do poder criacional. O carácter inquietante do ser humano prende-se com a insondabilidade da sua ação no poder ou não poder saber aquilo que “faz” enquanto criação própria. O imperar do logos - palavra, cálculo, ordem - face à natureza, é o semblante moderno que pretende sondar toda a “brutalidade” da matéria viva e torná-la sua, conhecida, manipulável, comprovável.

Do mesmo modo que o filósofo pensa a técnica como aplicabilidade do método científico, e se demora nesse pensar, também nós hoje, um pouco distantes de Heidegger e ainda mais de Atena nos colocamos a pensar sobre as possibilidades e fronteiras do conhecer e, sobretudo, do agir humanos: “devemos fazer algo apenas porque é possível?” Não haverá um limite que se interponha entre a criação, ação humanas e a natureza, ou seja, entre aquilo que criamos e o que não precisa das mãos humanas para acontecer? Por último: estaremos nós conscientes desse limite, desse “marco-fronteira” entre a techné e a phusis?

Por esse motivo, escolhi Heidegger e a deusa Atena para poder pensar acerca do caracter inquietante - unheimlich - do ser humano e por este ser também, a meu ver, o dilema fulcral da bioética: conseguir estabelecer a fronteira entre o cuidado e a inquietude do ser, na autonomia que, por sua vez, e enquanto princípio primeiro da bioética, é humanitas do humano enquanto tal e terá de o ser. Sabemos que o impulso da criação científica e técnológica é sempre mais rápido, mais funcional do que o próprio pensar. Não guarda responsabilidade perante a fronteira que delimita o que é criado por nós e o que não precisa de nós para existir. Enquanto não formos capazes de meditar com cuidado sobre essa fronteira, através do pensar, a inquietude do ser tomará sempre conta de nós e a autonomia cederá. Se cede a autonomia, perde-se a humanitas do humano, a única capaz de conduzir o homem à verdadeira habitação do ser.

 Em 1947 Heidegger salienta na sua Carta sobre o humanismo o seguinte:

“O pensar trabalha na edificação da casa do ser; é como tal casa que a juntura do ser dispõe, sempre de acordo com o destino, a essência do homem para morar na verdade do ser. Este morar é a essência do “Ser-no-mundo”.

(…) Um dia seremos mais capazes de pensar o que é a “casa” e “habitar” a partir da essência do ser adequadamente pensada.”

            Destaco desta epígrafe três verbos cruciais na linguagem heideggeriana: pensar, habitar e ser e tento relacioná-los de um modo mais prosaico, vivencial, diria. O pensar é um meditar que nos permite habitar a casa do ser, mas não imediatamente nem totalmente… A meditação é um trabalho que leva tempo, toma o nosso tempo, e nem todos estamos dispostos a dá-lo ao ser que permite habitar o mundo e fazer dele a nossa casa. Volto então ao texto inicial “A proveniência da arte e a determinação do pensar”. E volto ao seu fim, não ao início que guardarei para mais tarde. A reflexão de Heidegger neste texto finda com um conceito bem conhecido do seu pensamento e de quem a ele se dedica: aletheia. A-letheia significa em grego o não-encoberto, ou seja, aquilo que se desvela, mas que sempre necessita do velamento e da obscuridade para existir, para surgir, para brotar. Heidegger associa à ideia grega de a-letheia a ideia de verdade: “todo o pôr-a-descoberto requer sempre o estar encoberto.” E associa também às suas palavras um dito de Heraclito: “àquilo que brota de si mesmo é-lhe próprio encobrir-se.”

Aqui se esconde o grande impensado da era moderna e do seu mundo como imagem. O que importa nos alvores da Modernidade, diz Heidegger, é desvelar tudo, desencobrir tudo, fazer do mundo uma ou várias imagens passíveis de cálculo e de codificação. Não há lugar para a a-letheia grega e muito menos para a voz conselheira dos deuses. Tudo é presentificado pelo sujeito do conhecimento e deve sê-lo. O mundo apresenta-se como adequação e não como revelação do ser ao homem. Este revelar, diriam os gregos, pressupõe um esconder. E, por conseguinte, volto à deusa Atena. Atena é para os gregos a deusa da sabedoria em três momentos chave. Num primeiro momento, Atena aconselha os homens nas suas mais diversas criações: da arte à política passando pela filosofia. A sua palavra conselheira prevê o caminho ainda não havido, alumia, clareia as veredas do ser na busca criacional. O seu olhar meditativo ilumina e dá ser ao que ainda não está criado, ao que somente pré-existe no homem. O seu olhar é o olhar da coruja que de noite ilumina, clareia o caminho dos homens, fá-los ver mais longe e ir além… Mas não muito além de si próprios, alerta Heidegger:

“o seu olhar meditativo não contempla apenas a figura invisível das possíveis obras humanas. O olhar de Atena descansa, sobretudo, no que permite a partir de si desdobrar-se nas coisas que não necessitam de ser produzidas pelo ser humano para se tornarem presentes.”

Se se atender bem à imagem da deusa Atena no museu da Acrópole olhamos a sua postura como a daquela que medita, que reflete perante a “pedra-marco”, a fronteira. Atena auxilia os homens nas suas façanhas e criações culturais, mas alerta-os também para o risco de se ultrapassarem, de pisarem a fronteira, o marco. O limite que estabelece a partir de si mesmo “o que não necessita de ser produzido pelo ser humano para se tornar presente”, para vir à luz. No mundo grego existe uma co-pertença entre techné e phusis, arte e natureza, aquilo que pode ser criado e o que é espontâneo, o dar-se. Ambas co-pertencem-se e assistem serenamente ao desvelamento do ser. Muitos poetas, entre os quais o poeta Ésquilo, sabem do poder alumiador e secreto de Atena. Ésquilo coloca as seguintes palavras na boca da deusa: “Só eu, entre os deuses, conheço a chave da casa em que, encerrado e selado, o raio repousa”. Como filha de Zeus, Atena sabe onde o pai guarda o raio, mas nunca fez uso dele. Sabe do limite que se impõe e conserva-o. Sabe que seria incapaz de o controlar, tal como Pandora não conseguiu controlar a saída dos males da caixa oferecida pelos deuses a Epimeteu.

            No entanto, como nos comportamos nós hoje no mundo dito científico? Guardamos a mesma sabedoria grega do limite ou ultrapassamo-la? Para responder a esta pergunta Heidegger recorre às palavras de Nietzsche: “O que caracteriza o nosso século XIX não é o triunfo da ciência, mas o triunfo do método científico sobre a ciência.” Heidegger explica: “o método é o projecto antecipativo do mundo, que fixa o rumo exclusivo da sua investigação possível. (…) O da total calculabilidade de tudo o que é acessível e comprovável mediante experimentação.” Este cálculo-ordem inclui não só o mundo, mas o próprio ser humano cuja custódia e configuração é “factor de perturbação” e de clausura, clausura de si em si mesmo. O pensar não toma parte nos caminhos do conhecer e do produzir. O ocaso do Ocidente enquanto progredir do método científico expressa-se no modo de antecipar e representar o curso do mundo e do homem.

A bioética é hoje um esforço do pensar em relação ao conhecer e ao produzir da ciência, as ações e consequências da sua investigação. Uma ponte meditativa entre “os conhecimentos biológicos e os valores humanos” (Van Rensselaer Potter). A bioética alerta, através de diversas áreas do saber tais como a filosofia ou o direito, para o progredir da ciência enquanto método instrumentalizado e provocador do ser, e para a sua prentensa neutralidade. Heidegger desvirtua, destrói o papel privilegiado do ser humano no universo e tenta colocá-lo em harmonia, em cuidado para com o ser. Sorge em alemão quer dizer, simultaneamente, cuidado e inquietude e, por vezes, o ser humano não quer apenas ser e estar-no-mundo enquanto guardião zeloso do “aparecer”, do “desocultar” do ser. Quer que ele apareça sempre, invoca ao ser para que este se produza interminavelmente e, por isso, provoca-o, ultrapassando os seus próprios limites, ou seja, as fronteiras humanas da ação e da invenção. Estará a bioética preparada para responder a esta provocação do ser? Para iluminar através do pensar a relação entre o cuidado e a inquietude? Para marcar a sua fronteira?

São mais as perguntas do que as respostas é um facto.

Termino com as palavras de Margaret Thatcher reavivadas há pouco tempo no filme The Iron Lady realizado por Phyllida Lloyd e protagonizado por Meryl Streep. Questionada pelo seu médico de família sobre o seu estado de saúde na universal pergunta: como é que se sente? Thatcher suspira e medita: “hoje em dia as pessoas apenas sentem, não pensam.” E continua: “o grande problema do nosso tempo é que somos governados por pessoas que apenas se preocupam com sentimentos e não por pessoas que acreditam em pensamentos e ideias.” O médico replica: “Nesse caso, Margaret, o que é que pensa?” Ela responde: 

“Cuidado com os pensamentos, eles transformam-se em palavras.

Cuidado com as palavras, elas transformam-se em ações.

Cuidado com as ações, elas tornam-se um hábito.

Cuidado com o hábito, ele forja o caracter.

Cuidado com o caracter, pois ele é o seu destino.

Somos o que pensamos.”  

 

Da justiça e do amor: um filosofar sem filósofos

Ana Carina Vilares e Ruben Azevedo

     O julgamento de Salomão, Gaetano Gandolfi, 1775

Carina: Coloco-me na minha circunstância a pensar sobre a justiça - o conceito e as suas conceções - e coloco-me pois dentro da ligação possível entre a liberdade e a igualdade do ser humano e das suas relações interpessoais no mundo. Já compliquei, eu sei. Mas em boa verdade para responder com seriedade à questão o que é a justiça? e sendo ela uma dialética sempre tensional, desproporcional, entre ser livre para mim e ser igual para outrem, penso que a esta primeira pergunta deve associar-se uma outra, mais trabalhosa e esforçada, difícil. A questão é a seguinte: quando ajo justamente será que sei que sou livre e, por sua vez, igual a outrem? Sei, é certo. Contudo, nem sempre o quero ser.

Dois verbos surgem, portanto, em destaque na abordagem conceptual da justiça: o verbo saber e o verbo ser. Intensamente filosóficos, altamente perigosos. Na sua separação reside a diferença entre saber o que é a justiça e, por sua vez, ser-se justo. Na sua união o seu contrário. Ou seja, na sua união reside a tensão entre saber e ser justiça, na relação entre a lei justa e a prática social da justiça, enquanto reconhecimento do outro como meu semelhante, próximo, vizinho; num paradoxo, no outro igual. Curiosamente e hoje que escrevo sobre um dos temas mais filosóficos de sempre não posso chamar à colação discursiva filósofos. Somente poetas. E assim dou um ar de pitonisa e remeto a minha reflexão aos Poemas Inconjuntos de Alberto Caeiro, dos quais destaco uma passagem simples, incisiva e, a meu ver, bastante filosófica. O poeta diz:

“Haver injustiça é como haver morte.”

Aqui morte não é o contrário de vida. Não é. Há nas palavras de Caeiro outra mensagem escondida, mais profunda, oculta e desoculta também. Perante a injustiça ficamos parados, atónitos. Num primeiro momento, não pensamos, não adaptamos o nosso saber do que é a justiça ao ser justo, ou seja, a ideia à sua concretização. Para nós, a injustiça surge como algo de irreal, não-ser, não-nosso. É como se o corpo e o espírito fossem sem vida durante alguns momentos, um curto-circuito que se dá quando somos desleais, maus, vis, infiéis. Aquela ação parece não fazer parte de nós e sentimo-nos estranhos, a definhar, a deixar de ser. De facto a ideia filosófica - moral e política - de justiça que promete animar e anima a prática comum das instituições não chega, não preenche a vida humana de boas ações e de ações justas. É preciso mais do que saber, é preciso ser. Sabemo-lo desde… não vou dizer. Mas, para se ser justo, solidário, amigo, companheiro, e sê-lo a cada bater incessante do nosso coração é preciso ter um: um coração. Não um coração de pedra, mas de carne, de corpo, uma espécie de corda que incorpora e dinamiza o que as ideias não conseguem fazer sozinhas por muito racionais que possam parecer. Se à ideia de justiça unimos as palavras distribuição, equilíbrio, equidade, em última instância, igualdade, elas pronunciam-se de ânimo leve, mas não se concretizam por si. É preciso alguém. Uma pessoa de carne e osso, pessoas singulares. Alguém que lhes dê corpo, chama, carne, emoção… E tens alguma coisa a dizer sobre isto Ruben?

Ruben: Sim professora. Não há dúvida que a justiça por si mesma será apenas uma das faces de uma outra expressão, menos fria, menos letra de lei e mais espírito. Chamar-lhe-ia amor. E, por isso, dou espaço ao próprio amor para se manifestar.

Amor: Tenho muitos nomes, e um deles é Amor. Defino-me desde os tempos imemoriais segundo uma necessidade universal de Concórdia, Harmonia e Unidade. Antes de ser já o era, e cada átomo do Universo, cada partícula mais elementar dessa matéria que é também espírito, guarda em si mesmo a memória antiga, remota mas tão presente quando ausente, do Equilíbrio Primordial. A divisão e a desunião são apenas momentos, episódios de uma História ainda totalmente por escrever, pois tudo o que existe partilha de um antepassado comum, um tempo para lá de toda a bruma onde tudo estava ligado, em perfeito e são Equilíbrio. Um ainda nebuloso pecado original deitou tudo a perder, e o ponto de densidade infinita onde tudo o que existe e alguma vez existirá, onde todo o contraditório e todo o paradoxo encontravam a sua lógica oculta, explodiu e fragmentou-se em infinitas partes que, porém, guardam no mais profundo de si a memória do Todo. Eu, o Amor, nada mais sou do que a expressão desta vontade inerente a todo o ser de retornar à Totalidade, ao Uno original, ao Equilíbrio Primordial.

Eu, o Amor, insinuo-me nas almas de tudo o que é, vivo ou não vivo, animado ou inanimado, aproximando o diverso, unindo o disperso, para que num saudoso futuro os pequenos nadas retornem ao paraíso de onde nunca deviam ter saído; para que, religados, o Alfa e o Ómega sejam por fim, um só espírito. Existo em tudo o que existe. Sou eu que desperto no átomo essa vontade de união com outro átomo para que ambos, complementando-se, teçam a trama da matéria; sou eu que desperto no homem esse vazio essencial, esse espaço de solidão e incompletude que o move na direção do outro, igualmente só e incompleto, para que ambas as solidões se façam companheiras de viagem; porque eu insinuo-me nas essências, por isso aquele que diz amar o diverso de si apenas se reconhece a si nele. Eu sou o espelho das almas, e amar mais não é do que olhar-se ao espelho na alma do outro. Sou um criador de mundos, um demiurgo fundador de oásis de eternidade, de luz e esperança subtil na negritude do indeterminado. Sou um astro que verte a sua luz sobre as estradas dos que estão perdidos e desencontrados, para que se encontrem e descubram que afinal todas as distâncias podem ser superadas e todas as fronteiras ultrapassadas, desde que haja luz. Sou por natureza narcísico, porque o Amor só pode amar-se a si mesmo e não nenhuma coisa em particular. Não sou eu que amo os homens, mas os homens que se amam a si mesmos, e é por se amarem em reciprocidade que me amo a mim mesmo. Porém, é quando o homem deixa de amar o outro para se amar primeiro a si, é quando o Ego se insinua que eu me transfiguro como Janus, e então a minha face não é a do Amor, mas a do Ódio. Não venha o Ódio separar aquilo que o Amor uniu.

Está esclarecida professora Carina?

Carina: Sim, emotivamente, sim. Contudo e supondo a conclusão inconclusiva de que a justiça e o amor têm o mesmo solo filosófico, a saber, a união e a igualdade, porque razão andam tão distantes? Podes responder-me, Ruben?

Ruben: Gostaria, para começar, de responder a partir da história bíblica de Salomão, o rei da antiga Israel cuja sabedoria se tornou lendária e paradigmática. Não é por acaso que as estátuas que representam a Justiça nos tribunais atuais seguram uma espada, símbolo da espada de Salomão. Como sabe, a Salomão foi apresentado um caso de duas prostitutas que reclamavam a maternidade de uma criança viva. Salomão, depois de ouvir cada uma das pretendentes à maternidade da criança, tomou uma decisão que lhe pareceu, de acordo com os cânones da equidade e da repartição justa, a mais adequada. Com a sua espada, dividiria a criança a meio e daria a cada pretensa mãe uma metade, e desta forma o problema da repartição ficaria resolvido. Para que melhor se compreenda transcrevo aqui a passagem em questão:

Duas prostitutas foram ter com o rei [Salomão]... Uma das mulheres disse: «Meu Senhor, eu e esta mulher moramos na mesma casa. ... Quando acordei de manhã, para dar de mamar ao meu filho, vi que estava morto. Olhei bem e notei que não era o filho que eu tinha dado à luz.» A outra mulher disse: «É mentira! O teu filho é que está morto e o meu é que está vivo». E começaram a discutir diante do rei. Então o rei interveio. ... «Trazei-me uma espada.» E trouxeram ao rei uma espada. O rei disse: «Cortai o menino vivo em duas partes e dai metade a cada uma.» Então a mãe do menino vivo ... suplicou:  «Meu senhor, dá-lhe o menino vivo, não o mates.» A outra, porém, dizia: «Não será nem para mim, nem para ti. Dividam o menino ao meio.» Então o rei pronunciou a sentença: «Entregai o menino vivo à primeira mulher. Não o mateis, pois é ela a sua mãe.»

Ao que parece uma das prostitutas parecia renegar a criança morta que era sua filha, cobiçando a criança viva, filha da outra prostituta. A partir de uma visão estritamente equitativa, contabilística, baseada numa conceção de justiça como repartição igualitária, a decisão do rei de dividir a criança viva a meio parece ser a mais adequada e justa. A verdade é que ele, enquanto juiz imparcial, não tem meios para averiguar com absoluta certeza a quem pertence a criança. Na época de Salomão não existiam ainda os testes de ADN para servir de prova empírica capaz de sustentar uma decisão clara e inequívoca. A sua decisão, se se mantivesse neste registo meramente contabilístico, constituiria não propriamente um ato justo, mas uma espécie de ato de injustiça menor. Assim, restou-lhe uma boa dose de inteligência e compreensão no que toca à natureza humana, quando colocada perante determinadas circunstâncias limite. Uma decisão verdadeiramente justa teria de superar a mera repartição equitativa, a mera igualização. Desta forma, a decisão do rei serviu sobretudo para provocar uma reação fundada no amor, que neste caso concreto é sobretudo de amor maternal. Perante a morte eminente da criança, a verdadeira mãe só poderia reagir de modo a salvaguardar a vida da criança, ainda que para tal fosse obrigada a entregá-la à outra prostituta. Esta, movida sobretudo pela inveja e por um sentimento de vingança travestido de senso de justiça, estava disposta a ver a criança morrer para impedir que a verdadeira mãe tivesse a felicidade de recuperar a criança. Se não podia ficar com ela, então mais ninguém ficaria.

A sabedoria de Salomão está precisamente no modo como foi capaz de fazer justiça através da comoção, ou seja, despoletando no julgado um movimento complementar ao movimento do juiz, cujo ponto de convergência é o mais próximo possível de um tipo de justiça ideal. No caso da verdadeira mãe da criança, essa convergência de intencionalidades deu-se entre o amor maternal e a equidade distributiva. No caso da mãe falsa deu-se antes uma divergência de intencionalidades, desta feita entre o ódio e o desejo de vingança e a equidade distributiva. Se o rei tivesse optado por corresponder ao desejo da mãe falsa, estaríamos talvez perante uma decisão equitativa, mas injusta. Faltava-lhe, para ser verdadeiramente justa, o espírito do amor.

Carina: É verdade Ruben. Não tenho muito mais a acrescentar. De facto, a verdadeira glória do professor, neste caso da professora, é ser ultrapassado pelo seu discípulo.

Queria apenas fazer notar uma consideração. O amor vai mais longe do que a justiça, alcança o que a lei justa não promove por si, é verdade. Há a generosidade, a compaixão, a cordialidade, que conjugam toda uma série de emoções que ajudam a colmatar a frieza e a impessoalidade da justiça. O amor fala na primeira pessoa como tu bem referes e falas. Não há intermediários, nem mediações, há pessoas que tornam a sua experiência privada pública e sofrem na arena trágica. Por tragédia, falo mais uma vez em Antígona, paradigmática por excelência. Sófocles, o seu autor, faz significar pela ação da protagonista o amor, a compaixão, os quais forçam os limites da lei justa, obriga-os a “pensar mais”. Contudo, há sempre a necessidade de uma face impessoal da justiça que evite a tragédia, a lei que estabelece a fronteira entre o imediato e o inacessível. O ato de Antígona ao sepultar o seu irmão Polinices é contra a lei citadina de Creonte. Esse ato simboliza a violência da justiça divina no seu aparecer, uma lei ilegível, não social, mas que é acontecer trágico e que despoleta a cólera de Creonte. A generosidade, a compaixão, em última instância, o amor desocultam a catharsis simbólica da justiça, mas é preciso que ela também seja justiça e não só amor. Ou seja, medida, não só desmesura. Esta última pode despoletar tragédias pessoais e comuns se não formos capazes de sermos impessoais, de nos despirmos por vezes de nós, de sentirmos menos em prol dos outros. Não quero com isto dizer que a impessoalidade não seja, não radique na nossa individualidade. Radica sim e é aquilo que, por sua vez, permite ao ser humano ser verdadeiramente livre, autónomo, igual, personificar como diz Sophia de Mello Breyner, “a forma justa”, ao refrear alguns dos instintos humanos mais básicos. Um pouco como diz o rei Salomão em relação ao dom da palavra: “Quem refreia a boca guarda a sua vida. Mas quem solta os lábios arruína-se.” (Provérbios 13:3)

E termino com o poetar de Sophia:  

“Sei que seria possível construir o mundo justo
As cidades poderiam ser claras e lavadas
Pelo canto dos espaços e das fontes
O céu o mar e a terra estão prontos
A saciar a nossa fome do terrestre
A terra onde estamos - se ninguém atraiçoasse - proporia
Cada dia a cada um a liberdade e o reino
- Na concha na flor no homem e no fruto
Se nada adoecer a própria forma é justa
E no todo se integra como palavra em verso
Sei que seria possível construir a forma justa
De uma cidade humana que fosse
Fiel à perfeição do universo

Por isso recomeço sem cessar a partir da página em branco
E este é meu ofício de poeta para a reconstrução do mundo.”

Ruben: Não há dúvida que tem razão, professora. Curioso que a sua reflexão caminha num determinado sentido, para o qual o poema de Sophia é sem dúvida o corolário adequado. Porquê? O caso de Antígona é o exemplo paradigmático do conflito entre a lei dos homens – demasiado humana no sentido de vil, radicada na vontade de poder, nos vícios da ganância e da dominação do homem pelo homem - e a lei dos deuses - eterna, universal, radicada nas virtudes da divindade, longe da vileza do terreno. Não, atenção, que os deuses gregos fossem propriamente um exemplo de virtude, mas é notória esta necessidade de encontrar um chão sólido para a moralidade no autor desta famosa tragédia. A verdade é que a história - a nossa história enquanto civilização - tem tentado diminuir este fosso entre a “lei divina” e a “lei dos homens”. O substrato universalista dos Direitos do Homem, radicado na noção de direito natural, bem como a “autonomia legisladora da razão” foram tentativas de fundar uma legalidade verdadeiramente humana, fundada numa espécie de convergência “pineal” entre a razão do homem e a razão divina. Neste contexto, surge o Amor como força vivificante da lei, este Amor pelo qual revoluções se fizeram, valores novos se afirmaram, sempre com vista à construção de uma cidade que a todos acolhesse enquanto seres de dignidade, iguais e fraternais. O problema está, de facto, na aplicação da lei. Não é que a lei seja má, mas quem a aplica, quem tem o dever de a interpretar e de a aplicar aos casos concretos, pode muito facilmente cair no perigoso vício da indolência administrativa. Perde-se o rosto humano, e com ele perde-se a Justiça. Mas também o Amor está em perigo, sobretudo quando se pretende inventar uma espécie de “Amor de Estado”, ao invés de um amor individual, experiencial, humano. O Amor de Estado, assim como a Justiça de Estado são extremamente perigosos e totalitários. Prefiro antes um Amor de homem para homem, bem como uma Justiça de homem para homem. Deixo, para terminar, um cântico escrito por São Paulo:

"Ainda que eu falasse línguas,
as dos homens e dos anjos,
se não tivesse amor,
seria como sino ruidoso
ou como címbalo estridente.

Ainda que tivesse o dom
da profecia,
o conhecimento de todos
os mistérios e de toda a ciência;
ainda que tivesse toda a fé,
a ponto de transportar montanhas,
se não tivesse amor, nada seria.

Ainda que eu distribuísse
todos os meus bens aos famintos,
ainda que entregasse
o meu corpo às chamas,
se não tivesse amor,
nada disso me adiantaria.

O amor é paciente,
o amor é prestativo;
não é invejoso, não se ostenta,
não se incha de orgulho.

Nada faz de inconveniente,
não procura o seu próprio interesse, não se
irrita, não guarda rancor.

Não se alegra com a injustiça,
mas regozija-se com a verdade.

Tudo desculpa, tudo crê,
tudo espera, tudo suporta."

Muito obrigado por esta partilha magnífica, pela honra de poder partilhar consigo o ouro deste pensar a dois.

Carina: De nada, Ruben. Foi um prazer filosófico e poético, obrigada.

 

Tecnologia e afetos. Uma conversa com Antígona, Heidegger e... Freud.

Ontem, dia 25 de Novembro, realizou-se na FLUP a conferência inaugural dedicada ao tema Filosofia e condição tecnológica. No papel de primeiro convidado e contributo o Dr. Pedro Granja do INEB apresentou uma comunicação clara e distinta sobre A Medicina Regenerativa e o Homem do Futuro. Primou pela simplicidade, pela cordialidade, por um importante “chegar às pessoas” numa área tão difícil como a medicina e tendo em conta também um público de leigos nessa matéria. Durante toda a conferência tirei notas, pensei nas implicações e consequências morais da medicina regenerativa, mas fi-lo em silêncio. Hoje, com mais distanciamento sobre o assunto, nunca com distância, posso afirmar que todas as palavras do Professor Granja e da minha colega Sílvia Ferreira, que comentou as suas palavras do ponto de vista da reflexão filosófica, fizeram-me lembrar simplesmente… um poema. Um dos mais belos do coro d’Antígona de Sófocles que passo a partilhar:   

“Muitos prodígios há; porém nenhum

maior do que o homem.

Esse, co’o sopro invernoso do Noto,

passando entre vagas

fundas como abismos,

o cinzento mar ultrapassou. E a terra

imortal, dos deuses a mais sublime,

trabalha-a sem fim,

volvendo o arado, ano após ano,

com a raça dos cavalos laborando.

E das aves as tribos descuidadas,

a raça das feras,

em côncavas redes

a fauna marinha, apanha-as e leva-as

o engenho do homem.

Dos animais do monte, que no mato

habitam, com arte se apodera;

domina o cavalo

de longas crinas, o jugo lhe põe,

vence o touro indomável das alturas.

A fala e o alado pensamento,

as normas que regulam as cidades

sozinho aprendeu;

da geada do céu, da chuva inclemente

e sem refúgio, os dardos evita,

de tudo capaz.

Na vida não avança sem recursos.

Ao Hades somente

não pode fugir.

De doenças invencíveis os meios

de escapar já com outros meditou.

Da sua arte o engenho subtil

p’ra além do que se espera, ora o leva

ao bem, ora ao mal;

se da terra preza as leis e dos deuses

na justiça faz fé, grande é a cidade;

mas logo a perde

quem por audácia incorre no erro.

Longe do meu lar

o que assim for!

E longe dos meus pensamentos

o homem que tal crime perpetrar!”

O coro d’Antígona pronuncia-se após a sua protagonista ter realizado o rito fúnebre sobre o corpo do seu irmão, uma ação levada a cabo contra a ordem de Creonte, símbolo das normas justas da cidade que lidera. Antígona desafia a ordem pública e à sua imagem e semelhança Sófocles faz representar não a moderação e a calma humanas, mas sim a verdadeira violência aquando do esquecimento dos devidos limites. O coro chora o homem como “a mais demoníaca de todas as criaturas” nas palavras de Slavoj Žižek. E pelo poetar, refere Martin Heidegger, Sófocles desvela a verdadeira ontologia do humano: o seu caracter terrivelmente inquietante (unheimlich).

A reflexão do filósofo alemão sobre a técnica assegura pensá-la enquanto daimón do humano e avaliá-la como força violenta e subjugadora do seu “fazer” face à natureza, cuja techné grega é por si reconhecida como “poder criador” no sentido daquilo que impera no mundo como obra “humana” distinta do brotar da natureza (phusis). Somente a técnica moderna, diz Heidegger, surge à filosofia como “dar que pensar”, pensar que não decorre do poder criador do humano enquanto tal, mas da sua incapacidade em pensar as suas fronteiras, o limite do seu poder criacional. O carácter inquietante do ser humano prende-se com a insondabilidade da sua ação no poder ou não poder saber aquilo que “faz” enquanto inauguração sua, própria. O imperar do logos face à natureza - palavra, cálculo, ordem - é o semblante moderno que pretende sondar toda a “brutalidade” da matéria viva e torná-la sua, conhecida e manipulável.

Heidegger pensa precisamente a fronteira entre o poder e o criar humanos pela figura da deusa Atena e as palavras do filósofo bem o revelam nessa metáfora que é a do olhar: “o seu olhar meditativo não contempla apenas a figura invisível das possíveis obras humanas. O olhar de Atena descansa, sobretudo, no que permite a partir de si desdobrar-se nas coisas que não necessitam de ser produzidas pelo ser humano para se tornarem presentes.” Existe algo de subterrâneo, nas proximidades de Freud, que faz com que o ser humano esqueça os seus limites e se ultrapasse…

O que pode o humano criar e o que não deve criar? Esta dupla pergunta está singularmente sujeita ao plano da afetividade, das afeções ou, mais precisamente, daquilo a que Freud chama o princípio de prazer. O controlar da natureza é do domínio do dominar. O “brotar” humano que toma o lugar da natureza é do domínio do ultrapassar, do domínio de um querer sempre mais do que aquilo que nos é permitido fazer. Surge então o velho dilema entre a necessidade e o supérfluo. Entre a compulsão e a repetição. Dilema, diz Freud, entre o princípio de prazer e o princípio de realidade, este último entendido como a verdadeira via crucis da Psicanálise na resposta à pergunta como “educar” uma pulsão sexual? Explica-o da seguinte forma:

“Sabemos que o princípio de prazer é próprio de um método primário de funcionamento por parte do aparelho mental mas que, do ponto de vista da autoconservação do organismo perante as dificuldades do mundo externo é, desde o começo, ineficaz e altamente perigoso. Sob a influência das pulsões de autoconservação do ego, o princípio de prazer é substituído pelo princípio de realidade. Este princípio não abandona a intenção de, no final, obter prazer, mas, no entanto, exige e leva a efeito o adiamento da satisfação, o abandono de um certo número de possibilidades de obter satisfação e a tolerância temporária do desprazer, como passos no caminho longo e indirecto que conduz ao prazer. No entanto, o princípio de prazer persiste longamente como método de trabalho empregue pelas pulsões sexuais, que são difíceis de “educar” e, partindo dessas pulsões, ou do próprio ego, muitas vezes consegue dominar o princípio de realidade, em detrimento do organismo como um todo.”

“Além do princípio do prazer” é um texto que Freud escreve em 1920 e cuja epígrafe que cito não é de todo uma citação ingénua. Falou-se do princípio de prazer de Freud no debate que se seguiu à conferência do Professor Granja e ao comentário da Sílvia. Falou-se do princípio de prazer, não no princípio de realidade. E a última palavra que destaco nessa epígrafe é o verbo “educar”. E não é também de todo um destacar ingénuo. Vou primeiro aos afetos…

Um dos avanços tecnológicos mais noticiados da medicina regenerativa, entre outros, é termos a possibilidade de escolher a cor dos olhos dos nossos filhos, a cor do seu cabelo e quem sabe um dia a sua capacidade “alargada” de inteligência. Surge-me de rompante a imagem de um mundo de Einsteins todos de língua para fora, a desdenhar da nossa pacata ignorância: olha o menino tão inteligente que é! Cá está: o primeiro tlim tlim da afetividade. Agora outro exemplo, o mais grave: o da imortalidade do ser humano. Se em 2045 tal como revela a Revista Time, o homem torna-se-á imortal, imaginem o que não faremos para cá ficarmos, no mundo, nós e os nossos familiares? Seremos até capazes de matar… A que custo seremos então imortais? Segundo tlim tlim da afetividade… Por ambos os motivos, digo mais com Freud do que com Heidegger, a região subterrânea da tecnologia, a sua razão de ser, é a afetividade humana enquanto impulso, inclinação para satisfazer um prazer em detrimento do desprazer. Não coloco, neste ponto, a questão da necessidade, como por exemplo querermos salvar um familiar nosso de uma doença crónica, mas sim a questão do supérfluo, a da ação da compulsão à repetição, à mesmidade, ao ter invejável de coisas, instrumentos e equipamentos que as imagens incitadoras do consumismo mostram e (re)mostram… Não há neutralidade na tecnologia. Não há. Toda ela é tecida de afetos, “feita” para os afetos, inicitadora e capaz de nos afetar…

Agora, em uníssono, Freud e Heidegger chamam a atenção para o educar e para o pensar como tarefa, ou diria-o num sentido mais ético, como exigência pedida ao ser humano em tempos tão movediços. Ambos ensaiam uma resposta capaz de nos conduzir do prazer à realidade, do criar humano à fronteira do seu fazer, sem subsumir jamais um no outro. “Cair na real” como diz, e sabiamente, o povo brasileiro. A nossa vida é feita de pulsões, de afetos, de impulsos, mas também há que saber educá-los, de pensar sobre eles e julgar se efetivamente são ou não “camaradas” para a nossa ação. Do escolher a cor dos olhos dos nossos filhos à imortalidade vai um passo muito largo e é nessa largura que se obnubila o que jamais suspeitamos: a perda do espanto, da maravilha, daquilo que aparece à nossa vista como “milagre” insondável. Sinceramente não quero padronizar a minha cria. Quero que ela seja uma alegre e estridente novidade, uma clareira do ser, diria com Heidegger, somente “verdadeira” (aletheia) porque há uma região desse mesmo ser que constantemente se esconde, que não se mostra totalmente. Um pouco ao modo como termina Freud a sua reflexão sobre o princípio de prazer pela mão de Rückert: “Aquilo a que não podes chegar voando, podes alcançar coxeando… As Escrituras dizem-nos que não é pecado coxear.”

  

Slavoj Žižek ou a enxada do pensar

Žižek é um filósofo com um nome difícil (não sei ainda se o pronuncio bem ou mal) que tem tomado muitas das minhas horas de estudo “filosófico”. Um autor desconstrutor, provocador, sem deixar de ser “racional”. Contemporâneo sem deixar de responder aos desafios sapientes da modernidade. Do seu mais recente livro, Viver no Fim dos Tempos, há uma passagem que gostaria de partilhar e comentar:

“Este livro é um livro de combate, de acordo com a definição admirável e fundamental de Paulo: “Porque não lutamos contra a carne e o sangue, mas contra os príncipes, contra as autoridades, contra os que governam este mundo [kosmokratoras] de trevas e contra os espíritos do mal que estão nos céus” (Efésios 6: 12). Ou, traduzido na linguagem de hoje: “A nossa luta não é contra este ou aquele indivíduo corrupto, mas contra a generalidade dos que ocupam o poder, contra a sua autoridade, contra a ordem global e a mistificação ideológica que a sustenta.” Travar esta luta significa aprovar a fórmula de Badiou: mieux vaut un désastre qu’un désêtre [“mais vale um desastre do que um des-ser”] - mais vale um Acontecimento-Verdade, ainda que este acabe em catástrofe, do que vegetarmos na sobrevivência sem acontecimentos hedonista e utilitarista daqueles a que Nietzsche chamava os “últimos homens”. O que Badiou rejeita é, portanto, a ideologia liberal da vitimização, com a sua redução da política a um programa de evitar o pior, de renunciar a todos os projetos positivos e de escolher a opção menos má. Quanto mais não seja porque, como um autor judeu vienense, Arthur Feldmann, fazia notar, a vida é o preço que, em geral, pagamos pela sobrevivência.”

Sublinhei algumas passagens desta epígrafe: combate; desastre; des-ser; ideologia liberal da vitimização; mas não começarei por elas. Começo pelo título desta introdução: “Os espíritos do mal que estão nos céus”. Fazem-me silensiosamente lembrar o título de um livro de Fabrice Hadjadj que li há pouco tempo: A fé dos demónios. Os demónios têm fé e muita. Sabem inclusive as Escrituras na ponta da língua, para melhor delas se servirem, ao tomar como exemplo a provação bíblica de Jesus Cristo no deserto. O mal conhece o bem, sabe que há uma outra face mais inteira, mais íntegra e, por isso, mais custosa de alcançar…

Žižek é um autor profundo e profuso. Porque é capaz de ser altamente intelectual sendo consistentemente analisador do real, do quotidiano, de “descer” ao lugar onde a vida humana se dá, acontece, importa, onde se propaga cada vez mais o “des-ser”. Há, tanto quanto julgo entender, um objetivo claro em todos os seus livros: desmascarar. Tirar máscaras, as dele e as nossas… Na sua simplicidade intelectual reitera: “o capitalismo funciona cada vez mais como a institucionalização da inveja”. Essa é a sua funcionalidade: transformar a política em bio-política, esquecer os velhos combates ideológicos em prol da providência, da sobrevivência das vidas humanas: do querer, poder, ter, sentir, possuir, usufruir, gozar cada vez mais… sem freio, sem limites, sem fronteiras.

Pensar o limite do ser humano é algo que não fazemos de ânimo leve. Esquecemo-nos demasiadas vezes que existe uma fronteira que demarca o que podemos e o que não podemos fazer. Uma reflexão que relembra o trabalho da deusa Atena nas palavras de Martin Heidegger: delimita, demarca. Diz que há um risco que não podemos pisar. Mas pisamos e repisamos, sem pensar, a cada dia que passa.  É, portanto, nessa escassez de pensamento ou de exame - pois tal como disse um dia Sócrates, o filósofo, “uma vida não examinada, não vale a pena ser vivida” -, que o capitalismo funda e inaugura a dialética humana inveja-vitimização (ideologia liberal de vitimização, diz Žižek). Olho e quero ter também o que o outro tem. Se não tenho vitimizo-me, sou “coitadinha” e sem essa possibilidade de alcançar o que os outros alcançam, invejo-os. Não somos capazes de mais-ser. De um esforço e trabalho complementares que permitam o caminho da inveja ao altruísmo. Do “des-ser” de Badiou à “moral impessoal” de Nagel, por exemplo.

Explico melhor. Na obra A possiblidade do altruísmo Nagel partilha connosco uma convicção, que mais do que uma convicção é, a meu ver, um dilema moral dos mais acentuados. Partilha-o deste modo: "Posso não me preocupar com o facto de que o dinheiro que pago por uma refeição de três pratos permitiria que outra pessoa completasse uma coleção de selos, construísse um monumento ao seu deus ou tirasse alguns dias de folga, mesmo que essas coisas tenham mais importância para ela que a refeição para mim. Mas não posso ser igualmente indiferente ao facto de que esse dinheiro poderia salvar alguém de subnutrição, da malária ou talvez, de forma mais indireta, do analfabetismo ou da prisão sem julgamento." A convicção de Nagel desoculta um dos dilemas morais mais exigentes da nossa época. Dilema que exige de nós. E de facto estamos tão pouco habituados a reconhecer valor a conceitos como obrigação, exigência, autoridade que vamos preferindo a todo o momento a liberdade como libertinagem, o direito como interesse, o indivíduo como isolamento de si. Por isso Nagel argumenta a favor de uma “moral impessoal”. Um ponto de vista do indivíduo que é seu, mas que também não o é. Explica, portanto, a estrutura dessa moral impessoal como a capacidade do ser humano se abstrair de si mesmo e chegar aos outros, despersonalizando-se, sendo nessa abstração menos eu, menos si próprio. Despindo-se de si… O argumento de Nagel tem então uma sintonia com Kant. Tem como ponto de referência e de saída a universalidade. Mais uma vez moralidade e humanidade coincidem. Pessoalidade e impessoalidade cultivam-se a par, embora a segunda seja muito mais forçada, necessitada de empenho e de esforço, tendo em conta sempre uma ressalva: “sendo quem somos não podemos ir totalmente além de nós mesmos.”

Contudo, e se naufragámos, diz Žižek, no ponto-zero da sociedade, haverá ainda “possibilidade” para o altruísmo exigido por Nagel? Não andarão os demónios inteligentes (os detendores do poder) a dominar demasiadamente o céu (o mundo) para conseguirmos responder a este desafio?

Žižek furta a sua resposta a um caminho. Ao caminho da passividade, da diminuição, do hedonismo, das decisões “melhores” que o capitalismo inventa para evitar o pior, a catástrofe, a destruição. O caminho do filósofo não é o da universalidade, da impessoalidade, como em Nagel por exemplo.

O seu trilho é o da singularidade, da autonomia, a fortiori, da exclusão. Nesse trilho, se ele for acontecimento-verdadeiro, “nosso”, dá-se a catástrofe, a destruição maciça da massificação do capitalismo, como resposta ao des-ser ou ao deixar de ser humano no mundo. Pensar-alerta. O que acontece dentro de nós deve ser a verdade, diz Badiou, deve mostrar um ser cultivado e não dissimulado, cultivado pelo pensar, pelo julgar que examina a ação. Mais vale excluir, apontar o dedo ao que está mal, do que incluir valores diminuídos e apoucados como o da passiva tolerância multicultural que se expressa no argumento “deixem-nos a nossa cultura” apesar de ela ser altamente segregadora tal como podem assistir na televisão à hora do jantar... Lembram-se: “mais vale um desastre do que um des-ser”, ou seja, uma mudança excludente de paradigma do que um ser humano abafado pelo flacidez do mundo.

Comecei com Žižek, termino com ele: “Quando nos são mostradas imagens de crianças que morrem de fome em África, incitando-nos a que façamos qualquer coisa para as ajudar, a mensagem ideológica subentendida é do género: “Não pense, não politize, esqueça as causas da miséria, aja, contribua com o seu dinheiro, de modo a não ter de pensar!” Rousseau compreendera já perfeitamente a má-fé dos admiradores multiculturalistas das culturas alheias, quando, no Émile, nos alertava contra o filósofo que ama os tártaros para se dispensar de amar o seu vizinho mais próximo.”

O problema moral fulcral está na proximidade, não na universalidade. Poderia teologicamente apelar à máxima “ama o teu próximo como a ti mesmo”, contudo, não o farei. Faço somente apelo à convicção aristotélica: “é a partir do amor por si próprio que todas as disposições de afeição e amor se estendem depois também aos outros”. Ninguém é capaz de philia sem philotimia. De amor sem amor-próprio. De justiça sem si-próprio. Estes terrenos movediços da singularidade, Žižek escava-os pelo pensar e ilumina-os pelo dizer numa via sempre freudiana: a da sublimação.

Heinrich Hoerle, Máscaras, 1929